顾涛:论古典婚礼根植于人之情性

儒藏2020-03-25 13:31:04



研究中国古代婚姻制度,近一个世纪以来形成了一种似乎毋庸置疑的论调,即指为男权专制,压迫妇女。此论尤可以蔡尚思为代表,蔡先生著《中国礼教思想史》花费将近一半的篇幅勾勒出历代所见压迫妇女之言论,由此形成如下观点:“妻妾的地位最低……为什么一生无论对上对下都必须做奴隶呢?问题就出在母女妻妾都不幸而生为女人,而君、父、夫及子,却幸而生为男人。”因此可以说, “男子是婚姻制度与贞操道德的破坏者”。 男尊女卑若果真发展到如此地步,则完全背离于人类之情性,无怪乎蔡氏有云:“中国儒家的注重礼教,实是表示其还不脱野蛮民族的一种习气!”“儒家的礼教观念,简直是禽兽观念!”

此类论调影响较大,但实际上是对古代礼教思想的一种严重误读。若就 “男尊女卑”的传统观念而言,已有学者进行过若干反思,提出 “中国妇女的地位,尤其是在法律上的地位,决不能简单的,笼统地以‘男尊女卑’的公式化的概念来理解”。可惜,相关问题的讨论没有能够得到持续的进展,类似的误解仍然很深重。本文拟对古典婚礼仪制的成型重作检讨,推溯礼意,求其本源,以期再度澄清若干成见,并由此对当今的婚俗改革提出若干建设性意见。



古典婚礼仪节之三节段与二原则

中国婚礼起源甚早,经由文字系统记录士阶层婚制的可见诸《仪礼•士昏礼》。此篇是今所能见最早的婚礼文献,其成书年代当在春秋战国时期(东周)。《礼记•昏义》等篇是对《士昏礼》的解说,解其所未明,补其所未备,其成书年代当略晚,然亦当在孟子、荀子之前。 经记合观,概可见诸周代婚礼之大略,而制礼观念亦蕴含其间,藉此可得古典婚制成型之基干。

《士昏礼》为经,所载亦最为悉备。其所记仪节据《昏义》之概括,可分为纳采、问名、纳吉、纳徵、请期和亲迎六项,即为人熟知的“六礼”。若依清代胡培輩《仪礼正义》所分节目,则有前后相贯的16节(14+2),即纳采、问名、醴使者、纳吉、纳徵、请期、豫陈馔、亲迎、妇至成礼、妇见舅姑、赞者醴妇、妇馈舅姑、舅姑繪妇、繪送者,及舅姑没妇庙见、不亲迎者见妇父母。除去最后两节变例外,前14节属于古典婚礼的惯常节目。整个过程约略可分成如下三段:

第一段是求婚,包含纳采、问名、醴使者、纳吉四节。此前尚有一媒氏说合的过程,即《士昏礼》所谓“下达”,郑注补记之曰:“达,通也。将欲与彼合昏姻,必先使媒氏下通其言。女氏许之,乃后使人纳其采择之礼。”纳采是由遣使者(宾)执礼品(用臈,即今之鹅)至女家,正式提出求亲;女方允诺后,男方使者随即又执礼品(用臈)入女家问女子名姓,此即问名。之后女方为表答谢,设醴酒以招待男方使者。使者返回后,男方随即进行占卜,卜得吉兆,则又遣使者执礼品(用臈)告至女家,此为纳吉。至此“昏姻之事于是定”(郑玄注)。

第二段是订婚,包含纳徵、请期二节。徵,郑注:“成也。使使者纳币以成昏礼。”纳徵,即致送聘礼。由男方遣使者执礼品至女家以表示约定,礼品为“玄壎束帛俪皮”,即黑色和浅绛色的绸十端(五匹),鹿皮两张。女方收下聘礼后,一般不可随意更改婚事。之后男方可择日行卜,得成婚吉日后,再遣使者执礼品(用臈)告至女家,此为请期。请期是成婚的前奏,之后男女双方便开始筹备嫁娶之礼。

第三段是完婚,包括豫(预)陈馔、亲迎、妇至成礼、妇见舅姑、赞者醴妇、妇馈舅姑、舅姑繪妇、繪送者八节。婚期前一日黄昏,男家先将明日饮食之馔具陈设妥当,此为豫陈馔。亲迎指由新郎乘车至女家迎娶新娘。新娘至男家之后,当天行共牢合卺之礼,即共食一牲,合醅(以酒漱口)一匏,由此喻成夫妻一体。第二天,新妇当拜见舅姑(公婆),拜见之后,由赞者(佐主人行礼者)代舅姑致新妇以礼品,随后新妇馈食舅姑,舅姑繪新妇以一献之礼,至此,喻示新妇正式成为夫家中新的主事者。之后,舅姑繪酬女方送亲之人,令其回女家复命。婚礼至此即告完毕。

由《士昏礼》所记可见,古典婚礼前后三段仪节紧凑而郑重,礼意完足而充沛,正如陈顾远所谓“古视婚姻意义深远,礼仪遂以庄重为尚,故意纡其进行之程序,藉示民情之不渎”。后世虽略有因革减省,然三段之骨架始终未变,南宋时《朱子家礼》仍存纳采、纳徵、亲迎三节,如此延续直至清末。今试绎解《士昏礼》礼意之大端如下。

先述古典婚礼所融贯的两项基本原则:一是男女平等,二是互相尊重。此系研究中国婚姻史者当首先明确者。

第一,男女平等的原则体现在仪节的各项细节上,如:其一,《士昏礼》自纳采至亲迎前六节叙述的立足点均在女方,其屡称之“主人”是指新娘之父(母),男方则以宾客的身份将拟案上门逐一请示,由女方父母最终定格;至新郎亲迎新娘至夫家后,叙述的立足点才转至夫家《士昏礼》自共牢而食起所称之 “主人”方始就新郎而言。可见婚礼在书本落笔写定者的心目中男女两家必是平等的。其二,就仪节的设置上看,新郎出门亲迎时,父亲有醮(敬酒)子的仪节,即训命并勉励其子,其辞曰:“往迎尔相,承我宗事。勖帅以敬先妣之嗣,若则有常。”同样,新娘离开自家时其父母亦有戒命的仪节,同样取义训示并勉励,其辞曰:“戒之敬之,夙夜毋违命。”(父)“勉之敬之,夙夜无违宫事”(母)。“敬恭,听宗尔父母之言。夙夜无愆,视诸衿輦”(庶母)。其三,夫妇对双方之父母均持敬重之心,新郎亲迎至女家,有奠臈之仪,需行“再拜稽首”之大礼,而新娘之父母系长辈,不需答拜,新娘随新郎出堂,父母亦“不降送”,故清末经学家曹元弼谓新郎“惟亲受之于其父母,故其敬益至”, 其所称父母,指男女双方父母平等。同样,妇至夫家需行拜见舅姑之礼,亦见其敬重长辈之意。由此可见,夫妇对双方之父母所持敬仪一般无二。

第二,互相尊重的原则也始终贯穿于婚礼诸仪节之中。其一,《士昏礼》多处出现 “答拜”“让”等仪注,正充分体现出双方彼此尊重之意,此于各类古礼极常见。其二,六礼中纳吉、请期二节虽属务虚,其意正在彰显男方尊重女方,不敢擅自作主之意,由此与妇至以后之节目相应;后世将此二节删减,则使礼意有所亏损,而又无相应之仪注弥补,故很可能令人感觉偏重男方。因此有学者指出:“礼的节次是否被独立拈出成为一个项目,直接关系着该节目的重要性,盖无此仪节则无此礼意。”其说是。其三,男方上女方之门必执礼品以行,其物虽轻,然意在尊重对方,女方亦当有所回馈,故设有醴宾者之仪。其四,男女双方本不相识,如何到达夫妇之亲密无间,其间由行媒至亲迎相见至共处一室,若无渐次之度数,便易生邪僻之心。尤其是对女子而言,由自家至夫家,转变与适应均需要一段时间,胆怯与羞涩自在所难免。故为尊重女方起见,婚礼一方面切忌草率,另一方面对男方的仪节设定了更多的要求。

男方先由媒人说意,其用意郑注即已指明:“昏必由媒,交接设绍介,皆所以养廉耻。”及至新郎亲迎,于女家堂上系首次见到新娘,故尚不互拜。及至新娘上婚车前,新郎先御其车至,授绥(车绳),系两者首次直接接触,故有“姆辞不受”之仪,新娘上车后又设新郎驱车之仪,轮转三周可交予御者。此正如《墨子•非儒》所描述的“取妻身迎,只揣为仆,秉辔授绥,如仰严亲”,可见女子受到相当的尊重。及至婚车出发,新郎需乘坐自己的车先赶回家,在家门口等候新娘。新娘至男家行共牢而食礼前,又有“媵御沃盥交”之仪,至将卧息前又有“媵御交受服、交布席”之仪,即由新郎、新娘的侍奉者交互服侍双方盥洗和脱衣、布席,其意亦如郑注所云:“夫妇始接,情有廉耻,媵、御交道其志。”道,后作导,引导、疏通。如此一连串的仪节,慎重有加,正如《礼记•昏义》所云:“敬慎重正,而后亲之,礼之大体,而所以成男女之别,而立夫妇之义也。”孔颖达正义曰:“‘敬慎重正’者,言行昏礼之时,必须恭敬谨慎,尊重正礼,而后男女相亲。若不敬慎重正,则夫妇久必离异,不相亲也。”彼此尊重对方,尤其是男方对女方的尊重正是日后夫妻平等的基础,也是婚姻长久的保证,故婚礼极为重视此道。

由此可见,男女双方平等互处、相互尊重是古典婚礼的两项基本原则,充分彰显于《士昏礼》所设各项仪节中。至于战国以后各社会阶层是否能够谨守此礼,则当另外析论;破坏这两个原则是否已经成为当时婚礼之常态,更应予以检视。今人据后世出礼之若干变例便怀疑古典婚礼的这两项原则,是不甚妥当的。



古典婚礼所透射的核心观念:“合体”与“孝顺”

在《士昏礼》14节中,妇至成礼和妇见舅姑无疑是关键性节目,也是寓意最为深重的两项礼仪。妇至成礼指的就是行共牢合卺之礼,此寓指新郎新娘正式结成夫妻(成妻),妇见舅姑指的是新娘次曰以新妇的身份拜见公婆,寓指男方正式接纳其为家庭成员(成妇)。成妻和成妇的转变对一个女子来说是一生的关键性转变,相应礼节中所蕴含的礼意构成了古典婚礼的核心观念。

先说成妻。《礼记•昏义》曰:“妇至,壻揖妇以入,共牢而食,合卺而醅,所以合体,同尊卑以亲之也。” 此为新婚之第一餐。牢,指宴饮之牲俎,夫妇同食其一。醅,以酒漱口,古人食毕洁口之用,并可藉以安食,夫妇用同一瓠之半对饮。对席、共牢的过程中男女双方尊卑同等,无所轩轾,共同指向一个目标一“合体”。对此,孔氏正义有曰:“欲使壻之亲妇,妇亦亲壻,所以体同为一,不使尊卑有殊也。”

“体同为一”,即彼此亲爱,夫妻合体,将这层涵义进一步升华是在三饭告饱之后的合卺之仪,即把瓠(葫芦)剖成两半,由夫妻各执一半对饮。清代胡培輩有曰:“礼成乃用卺,重之,不轻用也。”可见此仪节所含礼重之重如此,故历代沿用不省,直至今日婚礼喝交杯酒、同吃荷包蛋等均是其遗风流亚,故陈顾远曰:“后世成妻之仪一本于此。故无论如何繁冗,而壻迎妇出舆,升堂交拜,而后归房,行交杯共食之礼,究为要端,莫能更易也。”实际上,夫妻合体的观念充斥于三礼文本中,只不过其他地方表述用辞有所差别而已。

—作“牉合”。《仪礼•丧服传》曰:“夫妻一体也……夫妻牉合也”《周礼•地官•媒氏》:“媒氏掌万民之判。”郑注:“判,半也,得耦为合,主合其半,成夫妇也。《丧服传》曰:‘夫妻判合。’郑司农云:‘主万民之判合。’”今本《仪礼》作“牉”,郑注《周礼》记作“判’,《白虎通•三纲六纪》引《丧服传》亦作“判”,牉、判音义相通,古本抄录又有作“牉”者,均为半分合一之义,孙诒让疏释之曰:“是二人为耦,一人为半,合之乃成夫妇,故曰判也。”又曰:“郑于《丧服传》‘牉合’虽无释,其意则谓当读为判。此经(按指《某氏》)作判为得其正,故注引彼传径易为判以就此经。牉、判义皆为半,校读者或即省为半。半又与片音义相近,故《丧服》贾疏云‘半合’又云‘片合’,《酒正》疏亦然。《庄子•则阳》篇又云‘雌雄片合’,此并传习省易,而《礼经》则固未有作半合、片合之本也。”

—作“齐’。《礼记•郊特牲》曰:“夫昏礼,万世之始也……壹与之齐,终身不改,故夫死不嫁。”郑注:“齐,谓共牢而食,同尊卑也。齐,或为醮。”齐,即为齐等,指夫妻双方不分上下,权义互制,郑玄认为此义在婚礼共牢对席时已确定。共牢、合卺、胖合、齐等,其意一致,可见,一夫一妻、终身不改是古代婚制对夫妻双方的共同约定。因此,妻即训为齐,《说文•女部》:“妻,妇与夫齐者也。”《礼记•曲礼》“聘则为妻”。郑注:“妻之言齐也。《白虎通•婚嫁》释曰:“妻者,齐也,与夫齐体。自天子下至庶人,其义一也。”既然如此,那么《郊特牲》下一句“故夫死不嫁”又当如何解释?这就牵涉到郑注所记或本作“醮”的问题。醮,指斟酒自饮,无齐等之义,故郑氏不从。据吕思勉研究,此字当系汉人所改,改后又赘加若干文字以图弥缝其迹。此说可从。甚至《郊特牲》此段下又赘以“妇人,从人者也,幼从父兄,嫁从夫,夫死从子”等句,即所谓 “三从”,亦很可能是后人所增入。

再说“成妇”。此义近百年来误解尤甚。集中阐述其意者见诸《礼记•昏义》,兹引录于下:

成妇礼,明妇顺,又申之以着代,所以重责妇顺焉也。妇顺者,顺于舅姑,和于室人,而后当于夫,以成丝麻布帛之事,以审守委积盖藏。是故妇顺备而后内和理,内和理而后家可长久也,故圣王重之。

彭林译解此段曰:“婚礼的重要任务之一,是要为家庭选择一位内主,这一角色,既要相夫教子,又要奉养老人,终日与娣姒妯娌相处,还有丝麻布帛之事,她是否具备‘妇顺’的德行,和顺上下,关系到家庭的稳定和兴盛。”产生分歧的关键在“妇顺”一词。顺,若训作顺从、服从,恐非。《荀子•修身》曰:“以善和人者谓之顺。”《王制》曰:“能以事上谓之顺。”核诸《说文•页部》:“顺,理也。”段注:“顺之所以理之,未有不顺民情而能理者。”可见“顺”之对象在“民情”,或作“人情”,如《礼记•丧服四制》:“本天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼,”正以“顺”与 “人情”构成动宾结构。“顺”的词义在调理人与人之间的关系,使之趋于和,实非单向的服从。作为新妇,首先必须理顺的就是与公婆的关系,然后是与娣姒妯娌等的关系。新妇对公婆,主在孝道,即与其夫一起孝敬公婆(夫之父母),又因其将接掌主妇之职,与公婆的朝夕相处将多于夫,故礼节要重责妇之孝顺。

孝是古礼的根本观念之一,《左传•文公二年》曰:“孝,礼之始也。”又《大戴礼记•卫将军文子》篇载孔子曰:“孝,德之始也。”孝《说文•老部》释作:“善事父母也。”此就幼对长而言。古礼对长幼各应其所需,也各有所约制,故《礼记•礼运》曰:“使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。《孟子•梁惠王上》曰:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼,天下可运于掌。”长对幼需慈,给幼辈提供保证其成长的条件;反之,幼对长需孝,给长辈提供保证其养老的条件。此又由家庭内部推广到社会全体,由此天下顺治。就古礼通则而言,礼缘情而作(详见下),人情又存在于彼此之间,故必须相互交通,即所谓“礼尚往来,往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也”《礼记•曲礼上》)。因此,礼必须保证彼此双方情感的互相满足,故礼存在于对待的范畴中,《礼运》有所谓“父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠,十者谓之人义”之说,两两构成对待,如此可再延伸,组构成社会伦理秩序。

然而就婚礼而言,夫妻双方均已成人,即将成家,担当家庭的新主人,这代表父母对儿辈多年的抚养已基本完成,父母渐趋老迈,更多地需要子女对他们的照料与关爱,故婚礼仪节倾向于为孝道张本。而且,正所谓“慈易而孝难”,徐复观指出:“慈是生理作用的成分多,孝则要诉之于理性的反思……现代许多文明先进国家,壮年人对于自己的子女,无不舐犊情深,但对于他的衰年的父母则异常冷淡,在感情上还得不到他们豢养的猫狗所能得到的温暖。” 对此,古人早有认识,因此在古典婚礼的制定时即特别强调儿辈对父母的孝顺。作为新妇,与公婆系首次见面,如何保证其守孝顺之道,这是古人很早就措意的问题。故女子在未嫁前即需进行教导。古人甚为重视对女子进行此项教育,故设于祖庙(或支祠)内进行,教成后还需举行告祭。因为只有在成妇以后与夫君共同遵守孝道,才能达到家庭“内和理”,家庭和睦“而后家可长久”,而婚姻长久无疑是每一对夫妇的共同追求。更据刘家和研究,儒家由家庭伦理之孝可顺理成章地外推到社会伦理之忠,而由此所得的“忠”同样是双向的:“要由行仁政而达到大慈大孝:国君视民如赤子,起到为民父母的作用;民也事君如事父母,做到推孝为忠。”

 “父母慈爱一子孝妇顺”之双向互动关系,在战国以后生发出片面强调妇女对男子单向的服从,实际上并非古典婚礼所固有,对此,徐复观已有揭示:

所谓妇人的“三从”,我怀疑这是经法家转手后的汉人说法,因为它和先秦许多谈夫妇关系的话不相合……在恩与敬的家庭中,只是“恺悌’、“和乐”,压根儿没有所谓“父权’、“夫权”之类的观念。到了法家,便把由德性所转出的人格平等,及由各人德性所转出的义务的伦理关系,简单而为地位上的服从的关系;把以德性为中心的人伦,转变而为以权威为中心的人伦,这才完全配合上了他们极权专制的政治构想。

徐复观之说可从,兹不再赘论。

综上可知,成妻之仪意在夫妻合体,成妇之仪意在孝顺父母,由此保证平等和睦,婚姻长久,达到 “其乐也融融”的家庭伦理关系,此于三礼文本的解读中可昌明之。


《士昏礼服饰考》



由婚龄与婚期之聚讼透射出的情性观

另有《周礼·地官·媒氏》一篇,由国家婚制布设角度总揽统观,引领成俗,故可与《士昏礼》《昏义》等合观;然又因“地域的南北、时代的先后而产生很多不同现象”,“撰述的目的不同,其不能完全吻合,乃属情理中事”。 而后人因涉乎对经典完美性之追求,多于此争讼不已。《媒氏》关于嫁娶年龄和成婚期限的两段记载,看似于礼意不合,遂滋生经学史上的郑王之争,由此聚讼千古。兹就此两项略述其梗概如下。

其一,《媒氏》载:“令男三十而娶,女二十而嫁。”此经汉人以阴阳解说,益发奇异《白虎通•嫁娶》云:“男三十而娶,女二十而嫁何?阳数奇,阴数偶也。男长女幼者何?阳道舒,阴道促。男三十筋骨坚强,任为人父,女二十肌肤充盈,任为人母,合为五十,应大衍之数,生万物也。”此义郑玄亦认可,其注云:“二三者,天地相承覆之数也《易》曰‘参天两地而奇数’焉。”由此,三十、二十似乎当为男女婚配之法定年龄,而且更以其间相差十岁为合理。

然此与其他文献所记多有不合。《礼记•内则》“十有五年而笄”下郑注:“谓应年许嫁者,女子许嫁,笄而字之。其未许嫁,二十则笄。”于此对应,上有云男子 “二十而冠”,当亦可许以婚配。故《墨子•节用上》有所谓“丈夫年二十,毋敢不处家;女子年十五,毋敢不事人,此圣王之法也”。《韩非子•外储说右下》记齐令曰:“丈夫二十而室,妇人十五而嫁。”因此,汉末王肃因反郑而发难,主张三十、二十并非适龄,当“谓男女之限,嫁娶不得过此也”。

人谓今本《家语》系经王肃之手伪撰而成,非古本原貌,于此亦可见一斑。然王肃此说合乎人情,一则三十、二十婚龄偏大,二则年岁相差过远,匹配不相适宜,均与古礼精神违背,故后人以王肃说为圆通。清俞正燮《癸已类稿》详证王说,孙诒让取之,谓:“通校群经,并无男未三十、女未二十不可嫁娶及天子以下至庶人同法之明文……则王氏三十、二十言极法之说,未尝不可通。”由此,王肃说广为接受,争议渐息,三十、二十之误导得以澄清,古典婚制缘于情性之本意得到重申。

其二,《媒氏》载“中春之月,令会男女”,此言及婚期,与《荀子•大略》“霜降逆女,冰泮杀止”等说不合。对此亦曾生发郑王之争,然而后世并未如上取王肃说。

《白虎通•嫁娶》亦引申《媒氏》嫁娶以春之说,其云:“嫁娶必以春何?春者,天地交通,万物始生,阴阳交接之时也。”郑注采其说,云:“中春,阴阳交,以成昏礼,顺天时也。”由此,嫁娶以春说一时成为主流。王肃引证其它文献以为反驳。最早的就是《荀子•大略》篇提到的“霜降逆女,冰泮杀止”,其主嫁娶当在秋冬,毛《诗》传者曾一度引录此说,如《陈风•东门之杨》“东门之杨,其叶牂牂”毛传:“言男女失时,不逮秋冬。”孔疏详释之:“毛以秋冬为昏之正……荀卿书云‘霜降逆女,冰泮杀止'霜降,九月也,冰泮,二月也。然则荀卿之意自九月至于正月于礼皆可为昏。荀在焚书之前,必当有所凭据,毛公亲事荀卿,故亦以为秋冬。” 王肃据荀、毛之言而非郑,曰:“吾幼为郑学之时,为谬言寻其义,乃知古人皆以秋冬。”并《孔子家语•本命》释曰:“霜降而妇功成,嫁娶者行焉;冰泮而农业起,昏礼杀于此。”显然,王氏以九月至一月间农事较闲,故行嫁娶。但是,如果说郑玄将婚嫁限定在一年之春,期限过短,那么王肃等认为婚嫁必须在九至一月的五个月内,亦尚未超过半年之期,对于婚期的限制仍然是十分明显的。由此,争议未息,异说更起。

综上可见《媒氏》关于婚龄与婚期的记载,过于简约,前后文意省略较多,再加上古礼史料散佚严重,故滋生后儒异解纷纷。而历史对各家将进行公平的抉择,就此二者而言,前者认可王肃说,后者认可束晳说,历史如此删汰去取,一以礼制将回归人之情性为尚;不合人情之说,其一时的社会效应不管有多大,终将流失于无形。



婚礼改革当为人之情性张本

就古代婚礼而言,若如文首所引蔡尚思所说 “不脱野蛮民族”,自当弃之如敝屣;然经由本文所论,婚礼在其初创并定格形诸文字的古典阶段即是高度文明的表现,其间熔铸了合理的内核,具体表现在:婚制整体上根植于人之情性,故在典礼的设置中蕴含了男女平等和相互尊重两条基本原则,《士昏礼》礼节处处紧扣于此,而夫妻合体和孝顺父母则又是婚礼凸显的核心观念,故成妻、成妇二节成为婚礼之重心,所有这些都是为着婚姻能够长久,家庭能够和睦的人性目的。

然而,礼制流变,日久而生弊,礼义流失,渐行而难察。今天回顾古代礼制,必须具有强烈的历时意识,需严格分清礼制仪节背后的礼义变迁。上文所陈古典婚制所隐藏的基本原则与核心观念,本生于人情之自然,然因后世“三从”之德、“三纲”之纪等片面说教的强化,在具体仪节和度数上也就发生了相应的变化,致使这些古礼本意渐趋隐没。此外,在互相平等尊重的原则之下,古典婚礼本即倡导一夫一妻制,若某方一旦去世,亦可再娶再嫁,此本亦属合乎人性之事;后世“纳妾”之风大盛“贞妇”之说兴起,如此论调单方面苛求女性,同样是背离古礼本意的。

讨论古代礼制,应以抉发其当代之价值为归宿。婚礼因革当不断回归其精神内核,在与时变通中为人之情性张本,当代婚礼改革仍应以此为基本准则。然而,反观当代的婚礼现状,仪节乏味空洞无物者有之,铺张浪费互相攀比者有之,盲目跟风追赶新潮者有之,无知搞笑低级趣味者有之,很多仪节因仅存形式而为新人们视作鸡肋。有的新人索性视婚礼为庸俗而躲避不置,更多的则在婚礼中夹杂着炫耀、巴结等其他负面因素。究其根源,关键在于对婚礼的礼义内核不甚了了,对各项仪节所代表的涵义缺少认知。“礼有礼法与礼义,礼法是礼的外在形式,而礼义则是礼的灵魂和核心。没有礼义而徒存礼法,就成了没有灵魂的躯壳”。婚礼仪节一旦仅存躯壳,便形同虚设,越是花样翻新越益背道而驰。当今的婚俗改革,正宜抉发古典婚礼的精神内核,必须充分为人之情性张本,平等、尊重的原则当贯穿始终,努力彰显的应该是古今一贯的夫妻志同道合、孝顺双方父母的核心理念。至于具体仪节当如何设置,则可见仁见智,不断探索,在改革中渐趋一致。



余论

如果在检讨古代礼制时能够摒弃已有之成见,改换一下研究思路,对原始文献史料进行充分扬弃,则将使古礼之精蕴更多地焕发出当代新知。然而,一旦付诸实践恐不免滋生出其他一些现实问题。

古为今用不可能没有扞格之处,因为古礼所赖以生存之土壤、环境等内外条件均已发生变化,表面地借用若干古代仪节并非真正的古为今用。世界历史上早就出现过反面实例,如彭林曾考察过古代朝鲜,尤其是高丽时代在移用中国古礼过程中便产生过诸多失误,由此得出其时“对于中国礼制往往停留在外在形式的模仿上,使礼在许多场合中仅仅是徒有形式的‘仪’”。 其实古代礼制本就处在不断变动之中,礼制具体仪节之因革损益是其常态,此即《礼记•礼器》“礼,时为大”之义。关键是要把握符合人情的礼制本意,让制度的设置始终导向于人之情性之中正,不至于偏离过远。要做到这一点,彭林提出:“推行礼制,需要有很高的学养,既要熟知礼的繁文缛节,又要洞悉背后所蕴涵的思想。”相关行业人才的学养不足,正是当代的突出问题之一。

力求避免失误的同时,更当汲取成功的经验。一方面,秦汉以后各朝婚制因革的经验亟需进行系统的梳理和开采;另一方面,朝鲜等国在历史上曾大量借鉴我国古礼,失败的教训之外,对其经验亦当予以充分参考。近来卢鸣东研究古代婚礼在朝鲜的扎根过程,已获得相当的成果,如其总结出中、朝婚礼结合具有三项原则:“一、以实务可行为原则;二、以经济简便为原则;三、以时变、人情为原则。”并得出如下结论:“时移势易,古礼历经因革损益,仪式虽已删减更张,不复原貌,但唯有适应环境的变迁,才可以历久弥新,发明百世不变的礼义精神。”卢先生之说值得重视。当代婚制的改革无疑需要各个领域的专家学者们取长补短,互相切磋,同以攻错。


作者丨顾涛

来源丨《清华大学学报(哲学社会科学版)》2012年第1期


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